熊谷直実の「誓願状」と雄俊説話／研究論文アーカイブスの詳細ページ／浄土宗西山深草派　宗学会

2).

これまで「誓願状」との比較検討という文脈において特別に取り上げられ論じられたことはないようであるが、後述のごとく日本の中世社会でよく流布した中国の往生説話の中に雄俊の話がある。この説話は唐代から明代に至るまでの各種の往生伝に収録されているが、最も素朴な形を持つのは唐の少康撰『往生西方浄土瑞応刪伝』に所収される「僧雄俊第二十一」であろう。(7)

雄俊は戒律を守らず講説によって得た利を良からぬことに使い、また出家と還俗を繰り返して戦陣で殺人を行っていた。その死後、閻羅王により堕地獄を宣告されるが、その時、王に対して「もし自分が地獄に堕ちるならば、三世の諸仏は妄語をしたことになるぞ」と高声に叫ぶ。「仏は嘘をつかない」という王に、『観無量寿経』下品下生段の「五逆を造る者も臨終の十念により往生することができる」という文を根拠に挙げて、「自分は五逆までは犯さず、念仏は数知れないぞ」と雄俊が主張した時、彼は即座に台に乗って西方へ去ったという説話である。

注目されるのは、傍線部に「俊高レ声曰。雄俊若入二地獄一。三世諸仏即妄語。」とあるように、自分が堕地獄すれば諸仏は妄語したことになると主張する言葉で、先に挙げた直実の「誓願状」傍線部Ｃの「もし蓮生を迎へ給はずば、みな破れて各々妄語の罪得給ひなんず」と甚だ類似した言説となっており『歎異抄』に出る「戯言」や「そらごと」などとも似通った物言いである。また、「観経下品下生。造二五逆罪一。臨終十念。尚得二往生一。」と経典を抄出して自説の根拠としているが、これも直実が多く挙げた法門の内に「つきに五きやくの十念往生」と見えているものである。

よって、直実の「誓願状」の言説に見られる発想は、武士出身という出自や激しい一徹な性格という彼の個性のみに起因するものではなく、こうした雄俊説話の影響を見るべきではないかと思われるのである。

日本における雄俊説話の引用例として早いものは、源信仮託節が有力『観心略要集』はしばらく置き、次に揚げる康和五年（1103年）成立の永観編『往生拾因』であろう(8)（〈〉内は割注である）。

傍線部は先の『往生西方浄土瑞応刪伝』の前半の言葉と最後の一句をつなぎあわせたもののごとくであるから、『瑞応刪伝』を典拠とすると考えられる。「還俗入軍」などの雄俊の悪行を述べた後、それに比べて我らは遥かに念仏行に怠りなく専念していることを対比的に強調しているが、興味深いのは、最後の一句、「彼の雄俊すら尚生まる。我ら何ぞ疑わん。」と、雄俊の説話をいわば「悪人」往生の代表例に挙げて自らのお往生の確実性を証するその口調である。『往生拾因』において、雄俊は浄土教における悪人の典型として認知されることになったのではないか。(9)

ところで直実の師法然には、『浄土五祖伝』や『類聚浄土五租伝』などの、善導を始めとする中国の浄土教の祖師の伝記を編纂した著作があり、各種の高僧伝や往生伝の類を参照していたとこが分かる。(10)　上の『往生西方浄土瑞応刪伝』もその中に含まれているが、法然の法語とされる「登山状」には『瑞応刪伝』とは少しく異なるタイプの雄俊説話が引用されている。(11)

かの雄俊といひし人は、七度還俗の悪人也。いのちをはりてのち、獄卒閻魔の庁庭にゐてゆきて、「南閻浮堤」第一の悪人、七度還俗の雄俊、ゐてまいりてはんべり」と申ければ、雄俊申ていはく、「われ在生の時、観無量寿経をみしかば、五逆の罪人阿弥陀ほとけの名号をとなへて極楽に往生すと、まさしくとかれたり。われ七度還俗すといへども、いまだ五逆をばつくらず、善根すくなしといへども、念仏十声にすぎたり。雄俊もし地獄おちば、三世の諸仏妄語のつみにおち給べし」と高声にさけびしかば、法王は理におれて、たまのかぶりをかたぶけてこれをおがみ、弥陀はちかひによりて金蓮にのせてむかへ給き。いはんや七度還俗にをよばざらんをや。（後略）

右は『法然上人絵伝』巻三十二におさめられているものだが、（元亨版『拾遺語灯録』巻中所収のものも同文）、『沙石集』で知られる尾張長母寺の無住が嘉元三年(1305年)に編纂した『雑談集』巻四にも、ほぼ同文で見えることから、少なくとも鎌倉後期には、雄俊は「七度還俗の悪人」としてよく知られた存在であったようで、例えば鎌倉後期までには成立していたであろう仏教説話集『宝物集』巻四（七巻本）にも次のようにある。

むかし、七度還俗したるものありき。釈雄俊なり。重罪なるがゆへに、大地獄につかはしける。「七度還俗したる罪によりて、大地獄におつ。七度出家したる功徳はあるべからずや。」と申ければ、閻魔大王、玉の冠をかたぶけて、おがみたまひたりとこそ申ためれ。

わずかの記事中に「七度還俗」繰り返し使われる一方で、原拠たる『瑞応刪伝』で言われていた、軍営に入り殺戮に従事したということなどは省略されてしまっており、「七度還俗」の方に重点が移されていることを知るが、『瑞応刪伝』を始め中国に伝来した往生伝類には、この「七度還俗」を記す雄俊説話は見当たらない。

雄俊の出家還俗「七度」を記す文献こそ、つと塚本善隆氏が紹介された真福寺蔵『往生浄土伝』である。本書は塚本氏に拠れば、「おそらく十二世紀後半記に京都地方の僧徒によって、遼の非濁の『随願往生集』二十巻から抄出せられ宋の戒珠の名に仮託せられて世に出たものと推定している。」とのことである。(12) 同氏が「偽戒珠伝」とも称するこの往生伝の中世日本における広範な流布状況には誠に目を見張るものがあるが、その『往生浄土伝』巻上所収の雄俊説話を次に揚げる。

雄俊は戒律を守らず講説によって得た利を良からぬことに使い、また出家と還俗を繰り返して戦陣で殺人を行っていた。その死後、閻羅王により堕地獄を宣告されるが、その時、王に対して「もし自分が地獄に堕ちるならば、三世の諸仏は妄語をしたことになるぞ」と高声に叫ぶ。「仏は嘘をつかない」という王に、『観無量寿経』下品下生段の「五逆を造る者も臨終の十念により往生することができる」という文を根拠に挙げて、「自分は五逆までは犯さず、念仏は数知れないぞ」と雄俊が主張した時、彼は即座に台に乗って西方へ去ったという説話である。

注目されるのは、傍線部に「俊高レ声曰。雄俊若入二地獄一。三世諸仏即妄語。」とあるように、自分が堕地獄すれば諸仏は妄語したことになると主張する言葉で、先に挙げた直実の「誓願状」傍線部Ｃの「もし蓮生を迎へ給はずば、みな破れて各々妄語の罪得給ひなんず」と甚だ類似した言説となっており『歎異抄』に出る「戯言」や「そらごと」などとも似通った物言いである。また、「観経下品下生。造二五逆罪一。臨終十念。尚得二往生一。」と経典を抄出して自説の根拠としているが、これも直実が多く挙げた法門の内に「つきに五きやくの十念往生」と見えているものである。

自分が堕地獄すれば諸仏の「妄語」となると主張する点は原拠たる『瑞応刪伝』を書承してり、更に出家還俗の回数を「七度」と明記していることから、『往生浄土伝』が「登山状」や『雑談集』『宝物集』に対して『瑞応刪伝』よりも近似した典拠であることがわかり、鎌倉期の日本で流布していた雄俊伝は『往生浄土伝』の形が主流になっていたと推定される。

改めて直実の「誓願状」を念頭に置きつつ、『瑞応刪伝』と『往生浄土伝』の両者を比べてみると、「妄語」云々の物言いの類似は既に指摘した通りであるが、閻魔王と問答した後の雄俊の動向が、『瑞応刪伝』と『往生浄土伝』とでは、まるで異なっている点は看過できない。

前者では雄俊は即座に西方へ往生しただけであるが、後者では、閻魔王は雄俊に対して、「随時還人間、為不信者、示不如法念仏功用希奇」と、娑婆に立ち戻って「不信者」のために念仏の功用の奇特なることを身を以て示せと勧め、雄俊もその勧めに従い一旦娑婆に蘇り、六時念仏を続けて奇端を伴う往生を遂げて念仏信仰者を増やしたとする。

この娑婆へのモティーフは、「七度還俗」のモティーフと同様に、『往生浄土伝』以外の往生伝類に所収される雄俊説話には見られない要素なのである。

法然の述作とされている「登山状」や仏教説話集『宝物集』などの雄俊伝は、諸仏への「妄語」非難や、出家還俗の回数を「七度」と明記することから、『往生浄土伝』の系統に連なる説話ではあるけれども、「七度」や「妄語」と並んでもう一つの重要な要素である「随時還人間」という部分は欠落している。『往生浄土伝』所収の雄俊説話の要点は、次の三点に絞られるであろう。


1.雄俊は七度出家還俗を繰り返し、軍隊に入り殺戮を行ったことがある。

2.堕地獄した雄俊は、閻魔に対して観経の要文を根拠に仏の妄語を非難する。

3.雄俊は娑婆に立ち返り、改めて往生の奇端を示して念仏信仰を広めた。


1と2は『瑞応刪伝』系統の雄俊説話に継承されている要素ではあるが、3は『往生浄土伝』のみが記す独自記事である。これら三点は直実の「誓願状」に見られる思想とよく符号している。「悪人」である自身が往生を果たすだけでなく、「悪人」の往生を人々に示して、すべての人間を救う念仏信仰の生きた証となることが『往生浄土伝』の示した雄俊像であり、これは「誓願状」で「一切の有縁の衆生一人も残さず来迎せん」と述べた熊谷直実の信念に通じており、「誓願状」を記すに至るまでの直実の信仰体験のどこかで、『往生浄土伝』の雄俊説話との接触があったことを思わせるに充分である。

直実はかつて見聞したであろう『往生浄土伝』(あるいはそれを忠実に書承する源信仮託の『歓心略要集』など(13))の雄俊説話から影響を受け、「よろつふたうなる」（「誓願状」傍線部Ｂ）自分自身を、密かに「悪人」往生の代表者たる雄俊に擬して自身の往生を演出するかのごとく「誓願状」を書き記したと思われる。

3).

直実が「誓願状」の中で執拗に上品上生の往生に拘ったのは、地震記すがごとく、これ以外では、娑婆に立ち帰ることができず、「いつさいのうえんのすしやう一人ものこさすらいかうせん」という希望が叶わないと考えたからである。
その根拠として直実は「誓願状の」傍線部Ａの部分で「天たいの御さく」に「下し八品不からい生」とあることを挙げており、直実の行動の原動力になったものとして、この要文の原拠と流布の状況が気になるのであるが、従来この典拠については明確になっていないようである。(14)
天台大師智顗撰の『維摩経玄疏』全六巻や『維摩経文疏』全二十八巻、更に智顗の弟子湛然が『維摩経文疏』を要略した『維摩経略疏』全十巻などにはいずれもこの要文は見当たらず、却って『維摩経略疏』の注釈書である北宋智円が大中祥符八年(1015年)に撰した『維摩経略疏垂裕記』において初めてみられるものであることがわかった。(15) 更にこの要文は、撰者不明平安末期の成立かとされる東大寺蔵『安養抄』巻二「問九品往生者為利物皆来娑婆耶」条で次のように引用されている(16)

このことからすると、法然は南部の浄土教学に接する過程でこの要文の存在を知り、これを入手したとも思われ、法然から直実に出された五月二日付の書状で(17)、「たんねんぶつのもん、かきてまいらせ候、御らん侯べし」とあるその「たんねんぶつのもん」というような一種の浄土教要文集とも考えられるものの中に、「下之八品不可来生」の要文も含まれていた可能性はあるだろう。法然の残した法語的内容を持つ書簡には、自身が往生した後、この娑婆に戻り不信の者を教化せよという言葉がしばしば見られる。

これらの関東の武家関係者に対して書かれた法語的書簡の言葉、とりわけ傍線部のようにまず自分自身が「上品上生」の「クラヰタカク」い往生を遂げて後、「生死」の世界に帰り来たり、「誹謗不信」の人をも導けという法然の言葉は、直実自筆の「誓願状」の傍線部Ａの内容とよく符号し、直実の決意の源泉にこうした法然の言葉があったであろうことは想像に難くない。(21)

一度往生した者が、極楽に安住せず、再びこの娑婆世界に立ち戻り、広く衆生に極楽往生の思想を説き広めるという、所謂「還相廻向」の思想は、法然自身が傾倒する善導の『観経疏』巻四の散善義上品上生釈に「故名廻向発願心。又言廻向者。生彼国己還起大悲。廻入生死教化衆生。亦名廻向也。」とあり、(22)　法然はこの部分を含む『観経疏』の三心釈を主著『選択本願念仏集』の第八章段に多量に引用し、その私釈段で、「廻向発願の義、別の釈を俟つべからず。」として善導の解釈に全面的に依拠する旨を表明している。

善導は『往生礼賛』でも「故名回向門。又到彼国己。得六神通。回入生死。教化衆生。徹窮後際。心無厭足。乃至成仏。亦名回向門。」や(23)「乗仏本願。上品往生阿弥陀仏国。到彼国己。得六神通。入十方界。救摂苦衆生。」と述べており(24)、往生者は極楽に安住せずこの娑婆世界に立ち戻って衆生を強化することが望ましいという思想をもっていたことは疑えず、法然はそうした善導の著作に見られる還相廻向の思想をそのまま吸収し、特に関東の武家関係者に対する書簡においてしばしばそれに言及したのである。そうした教えに接した武士達は「還相廻向」の思想をどのように受け止めたのであろうか。それを考えるうえで示唆的な資料が、『平家物語』に描かれる清盛の孫維盛の入水往生の場面である。

清盛、重盛、維盛と三代続く平家直系の長男である維盛は、一旦は都落ちする平家の本隊と共に瀬戸内沿いに西へ向かうが、都に残してきた女房とその間に生まれた男子六代の安否が気掛かりとなり、単身屋島を抜け出し、元は父重盛の武士で今は出家して修行する滝口入道を頼って高野山に入る。帰洛の望みがかなわぬことを悟った維盛は、出家して滝口入道らを伴い熊野三山を巡礼した後、浜の宮から沖に漕ぎ出す。熊野の霊気に触れて入水の覚悟を固めた筈であったが、いざ船端に立ち水面に臨むと妻子への思いやみがたく入水することができない。

付き添う滝口入道は、恩愛の情の絶ちがたいことが菩提の妨げになると述べ、さらに奥州の合戦で多数の人間を殺した源頼義も臨終の一念によって往生したことを引き合いに出した後で、阿弥陀如来の誓願に説き及ぶ。その場面を『平家物語』諸本の中でも古熊を持つとされる延慶本で見てみる。(25)　

熊野権現が本地が阿弥陀仏であることを指摘し、そこから第十八願に説き及ぶあたりは、まさに専修念仏僧の臨終説法を髪髴とさせるものであるか、特に注目すべきは、その長い唱導の最終段階において、傍線部のように還相廻向を進めている点である。数々の殺生に携わった身でも極楽へ往生することができるというのは、それはそれで誠に心強くありがたい教えであろうが、しかし、武士にとってはそれだけでは十分でなく、殺生に従事した悪人であっても、極楽に生まれた後は再び娑婆の故郷に立ち返り、離れがたくして分かれた者どもを守り導くことができるとの確信を聞いたればこそ、ようやく心を鎮めて市に臨むことができるのだという、どこまでも実際の臨終場面での言説を反映したと思われるのが、『平家物語』の維盛入水譚である。
還相廻向的思想は、法門の観点からすれば、遺してゆく肉親への絶ちがたい恩愛の情あるが故であることを、維盛入水譚は示しているように思われる。

4).

以上、熊谷直実自筆の「誓願状」の言説について、中国の雄俊往生説話と類似する点、また、特に武士達に対して説かれ、彼らに熱烈に支持されたと思しき法然の還相廻向的思想の観点から考察した。

仏教及び浄土教の祖師達に対して、「妄語」という言葉を使い激しく自身の上品往生を願う直実の特異な言説の背後には、殺戮を行い出家還俗を繰り返した中国の雄俊説話が間違いなく存在し、更に数ある雄俊説話の中でも、院政期以降広く日本に流布し、雄俊が娑婆に立ち返るというモティーフを唯一持っている真福寺蔵『往生浄土伝』(所謂「偽戒珠伝」)の雄俊像こそ、直実が直接にその説話に接して影響を受け、往生者の理想像としてイメージしたものであり、親鸞もまた「妄語」を使った類似の言説を残したことを勘案すれば、雄俊説話の提供する雄俊像及びその独特の言説の影響は、直実一人に留まるものではなく、専修念仏教団の中で「悪人」往生の典型的な人間像及び言説として知られていたと考えられる。(26)

また、上品上生往生に対する直実の強烈な希求が、娑婆への立ち帰り、即ち還相廻向を目的とすることは「誓願状」の文言より既に明白であるが、それは直実個人の特異な願望ではなく、元々は、善導の著作に由来し、鎌倉初期には法然が特に武士関係者に対して勧めていた法門であり、直実はその教えに沿った願望を素直に表白したに過ぎない。(27)

つまり、『往生浄土伝』の雄俊説話といい、還相廻向の法門といい、それらは直実のみが体験して吸収した個人的見聞であり得ず、法然自身が積極的に取り上げ広く唱導していた事柄なのであろう。
その意味で、「誓願状」の直実自筆が揺るぎないことは、法然の教義―――実際の唱導の場で発せられたであろう言説に含まれる教義―――の実態を知る上でも大きな意義を有すると思われる。なぜなら、法然面受の弟子である直実自筆の「誓願状」の内容と津戸三郎や北条政子・大胡太郎らに宛てた書状の内容とが、還相廻向的思想において同一性の高いものであるということは、こうした書簡類の言説、少なくとも還相廻向に言及するような言説が間違いなく法然自身によって実際に発せられたものと考えて全く矛盾がないことを意味し、『平家物語』の維盛入水譚に見られる専修念仏的唱導の言辞が実際に法然門下の間で説かれていたであろう言辞を反映したものである可能性を示唆するからである。(28)

従来、「誓願状」の思想については、『吾妻鑑』や『法然上人伝』(四十八巻伝)を初めとする様々な(虚実入り交じった)資料によって作り上げられ増幅され続けてきた既成の直実像との整合性を(意識的にせよ無意識にせよ)求めるあまり、「誓願状」を漠然とあるいは無批判に直実の個人的性格に結び付けてその特異性を強調する方向で解釈されてきたように思われる。

そうした既製品の直実像をひとまず置き、直実の自筆と認められる「誓願状」などの言説を一つ一つ読み解いてゆくことにより、むしろ法然教団における専修念仏思想の実態が浮かび上がってくると考えられる。今回は「誓願状」の前半しか検討できなかったが、その後半には「夢想」というこれもまた当時重要な宗教体験が主題となっており、更なる解明が期待されるのである。